Um Ramadão em Lisboa.

Le visionnage de ce film est l’occasion, de lancer une invitation à distinguer les instrumentations psychopathologiques qui sont faites des religions, de leurs pratiques concrètes. L’oxymore conceptuel mis en œuvre par Johanna Cappi dans son article sur René Vautier, d’après mon souvenir, à savoir la notion de présence-absence, résume parfaitement mon rapport aux divinités qui se sont toujours présentées à moi comme absentes. Leurs présences m’ayant toujours été rappelées au moyen de médiations. Soit, à travers mon grand-père qui venait à l’aube prier dans ma chambre (car celle-ci était celle orientée vers la Mecque), soit, à travers les voix des muezzins (assurant un déploiement spatial et temporel du divin), de sons de cloches (idem, cependant celles-ci ne déploient pas une même présence selon qu’on soit en ville ou dans un village), de prières collectives, de processions liés à l’administration de l’eucharistie, soit, à travers des récits de conversion au judaïsme, ou à travers ce rite annuel auquel s’adonnent les musulmans, que j’associe pour ma part à la possibilité d’une vie nocturne et à l’occasion de bien manger. En somme, depuis mon enfance, les religions, qu’elles soient monothéistes ou animistes participent de mon environnement culturel, ce qui explique ma curiosité à leurs endroits. Le film dont il est ici question, s’évertue à donner chair au syntagme de “nouvelle présence islamique” (Tiesler, 2000). La table ronde qui lui fut consacrée, dont nous pouvons ici entendre l’enregistrement, a été recueillie le 30/10/19 à Lisbonne. Le tournage de ce film, de par sa méthode, renoue avec des pratiques collectives qui avait cours dans les années 60 du siècle dernier. L’expression religieuse que j’avais l’habitude d’observer derrière des murs, rencontre, à travers ce film, une expression publique non entachée d’une intentionnalité politique ou prosélyte. C’est en regardant ce film, qui rend compte de l’insertion d’une pratique religieuse au sein d’un contexte historique et social autrement constitué que le contexte français, dont la principale vertu consiste à permettre aux protagonistes du film de définir leurs relations au monde. L’on comprend dès lors, que l’espace de “conflictualité” (se présentant le plus souvent sous la forme d’interrogations et d’incompréhensions vis à vis des pratiques des musulman-e-s, présent dans une moindre mesure au Portugal et observable en France), est en partie lié au fait que l’espace sécularisé français, à la différence du portugais, entretienne un espace de conflictualité déterminé historiquement, vis à vis de sa propre divinité. Pour preuve, la différence qualitative que recouvre l’histoire et la notion d’anticléricalisme dans ces deux pays.

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